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内容摘要：　因此，越古的社会应该越符合道德属性。

因此，越古的社会应该越符合道德属性。

人之德性就是指人们出色地实现了自己的本性的活动。善之准在生，完成其生即是善，性即人所以生。

既非人性所独有，必不能称之为人之本质属性。由此我们可以明确刘咸炘所谓人之生当指心之生而非肉体之生,而心之生便是仁。只有人保有心性之仁，才会当喜则喜而无过无不及，当怒则怒而无过无不及，当哀则哀而无过无不及，当乐则乐而无过无不及。善者价值之词，价值必有标准。昔之儒者非无见及是者，然惟求之性而不求之善，又不直言大自然之善，故为性无善恶论者所胜，而性无善恶者不能立善之大败阙反不显也。

自全其性，人职也……人何以不可不从善?曰：命善，故当然也。惟饮食不节，好色不倦，紾兄臂以夺食，搂处子而求妻，乃为恶耳。义是宜，是是非之条理。

（参见沈清松，第69页）本着这个思路，我们首先列举一下《孟子》《庄子》中的一些共同话题，接着以《庄子》解《孟子》，试图给出《孟子》中两个重要段落一个融贯的解释。从行文推测其涵义，故就是人为。孟子从故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之（《孟子·告子上》）得出人有相同的仁义本性：口之于味也，有同耆焉。对此，郭庆藩有一段很有意义的考证：故，诈也。

实际上是说，神或心神空虚无执，而且能够容纳他物。《庄子·养生主》以庖丁解牛揭示出养生在于以无厚入有间。

[15]杨伯俊，1979年：《列子集释》，中华书局。清儒考据训诂之学，以经传诸子，转相证明，弥补了汉儒的不足。汉唐学者注重引经据典，特别是儒家经典。眼睛可以被遮蔽，心也可以被遮蔽。

（《庄子·人间世》）徇耳目内通就是不用耳目而内视。[8]林希逸，1997年：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。《孟子·公孙丑上》告子所言不得于言，勿求于心。

朱熹将故解释成性之已然之迹也不达文义。因为言语揭示的世界先在于主客，且包含主客。

注庄的学者们偶尔引用儒家经典，但涉及《孟子》的很少。《管子·内业》说：精存自生，其外安荣。

任其真素，则所遇而安也。如果不安心，挑战命运，就是灭命。（《庄子·马蹄》）道是天道。例如，朱熹解释《中庸》鬼神之为德，其盛矣乎。其三，孟、庄的共通之处更体现在他们对弘扬仁义、效法圣贤等命题的不同看法。在《庄子》中，智、故相近。

与施莱尔马赫的解释学循环相比较，有诸多重叠。《人间世》通过心斋，以体道的境界感化卫君，从而脱民于水火。

孟子认为人应该由仁义行。[17]朱熹，1983年：《四书章句集注》，中华书局。

用以揭示儒生利用先王之诗礼论证自己谋取私利的合法性。据此，我们推测，在孟子、庄子时代，智、故意思相近，可以相通，所以孟子直接就转向了对用智的批判，其实也是对世人之故的批判（现在世故一词仍是以利为心之义）。

结果发现，《离娄下》中的故是有心、有意，甚或奸诈之心，这样与智就合理地衔接了。这样，我们就过渡到孟子的不动心——浩然之气。是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎。因此，戴震评价说：汉儒故训有师承，亦有时傅会。

其大意就是，孟子厌恶世人以故、智言性，是因为厌恶他们有心有为，不顺人性之自然。〔性〕，顺性之理，则物莫之逆也。

如果遇到难于直说的道理，则借用比喻。当主语、谓语和补语之关系不能够解释句义，我们必须诉诸这些词语所出现的其他段落、作者的其他作品，甚至同时代的其他著作，但必须在相同的语境。

[7]梁启超，1998年：《清代学术概论》，上海古籍出版社。这种共同的写作风格决定了二者的文本可以用解释学循环加以诠释。

焦循引毛奇龄说：故原有训智者。（见《黄宗羲全集》第10册，第417页）万充宗注重一经与群经，也就是具体著作与其时代整体文风的关系，也意识到后代注疏对经文的偏离。《庄子·人间世》论述心、气关系如下：仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心。宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。

（《管子·心术上》）《内业》中将气视作万物之精，若能敬守勿失，就可以成德。《庄子·齐物论》以对话的形式引出天籁。

禹之行水也，行其所无事也。《管子·心术下》说：是故意气定然后反正。

理义的具体化就是君臣父子之道，而尧舜等圣人则是人伦的完美实现者，因此，人们都应该效法尧舜。（ibid., pp.44-45）据此，我们认为，古今的《庄子》注，特别是视《庄子》内七篇为庄子的手稿，忽视了其篇名与庄、孟时代命题风格的不一致。